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李觏继承了荀子以来的传统，认为人性实际上是指人的自然本性，并无先验的道德内容，其道德性得之于后天的礼和习。
然则率天下之百姓以从事于义，则我乃为天之所欲也。他主张通过人的认识和实践，改造自然之性，接受社会的价值观。
[61] 心诚则能守仁而行义，诚心守仁而行义，则能推行变化之道，所谓天德，就是与自然界的变化之道合而为一，通神明而参天地，实现天人合一。墨家也重视社会整体利益，重视理性原则的调节作用，但必须以满足个体利益为基础。然则天亦何欲何恶？天欲义而恶不义。心和性情是理性和感性的关系，心有选择和宰制感性欲望的能力，但必须通过心的认知作用。故曰：义，天下之良宝也。
故曰，仁义礼乐，其致一也。他所说的人，是生物学的个体的人，因此他又提出食色，性也[27]的命题，把饮食男女等生理欲望，说成人性。所言觉义者，谓心体离念。
性者，真极无变之义也，即真而无变，岂有灭耶？[2] 真实无变，不生不灭，湛然长存，这就是所谓佛性，一句话，佛性就是绝对超越的本体存在。但这并不是说，不可分别进行观心。摩诃衍是音译，指大乘的意思。[25] 这自性清净之心，并不因染心而改变，这就是绝对超越的性本体，也是心本体，心性是合一的。
[33] 缘起所生之心，起谢生灭，前念转后念，后念生前念，流转不停，这是一般所谓虑知之心，不是真正菩提心。[16]《注维摩诘经·菩萨行品》。
它和禅宗所谓无处不是佛道、无处不有佛性的说法也很相近，而同庄子的每下愈况说更是一脉相承的。既然佛不可见，不见有佛乃为见佛耳。更具体地说，就是所谓一心二相或一心二门的心性本体论。三 天台宗创始人智顗（538－597），提出一心三观、三谛圆融等学说，不仅发展了佛教心性论，使之更加具有中国化的特点，而且开始了佛教心性论的新阶段。
按照道生的说法，一切众生皆有佛性，就是人人都具有成佛的内在本性，这同儒家所谓人人都能成圣是同样的意思。[29] 始觉既然是后天的觉悟，当然不能无念，但不是妄念，而是远离妄念。虽复受身万端，而佛性常存，若能计此得者，实为善也。这就破除了主客体的分别，克服了心相为二的对立，否定了一般的认识方法，变成了内部的自我直观。
这里，本体论和心性论是完全合一的，心和性是完全合一的。事则是心用，属于后天现象界。
性之于心，就好像家有宝藏，只在知与不知而已。说它是觉性，是因为清净心是指本始以来就存在的最高觉悟，是心体的本来样子，也是绝对超越的本体境界，又称为本觉或究竟觉。
因此，心体又称为自体。至于教，则是外在的宗教理论，须靠宗教学习。[40] 要识得心性本体，必须靠心宗，这说明心宗是心所具有的智慧。心生灭相，是从现象方面说，它是有生灭变化的具体存在，但正是在这具体存在中，显示了它的自体相用。三界无别法，唯是一心作。[7]《注维摩诘经·弟子品》。
常者，不见常则不常也。虽有染心，而常恒不变。
[28] 心体无念，就如同虚空一样，遍布一切法界，是绝对无二的，故称平等法身，亦即非相非无相、非空非不空的法性，这是本来就有的先验觉体，也是最高的自我觉悟。若无心而已，介尔有心，即具三千。
心本无名，亦无无名，心名不生，亦复不灭，心即实相。是则外法全为心性，心性无外摄无不周，十方诸佛法界有情，性体无殊，一切咸遍，谁云内外色心己他？[45] 湛然的色心不二、内外不二之说，实际上是把心体和心用、净心和染心进一步合而为一了，也就是把内在本性和外在色相进一步合一了。
这仍然是真如本体，但却显现于生灭差别之中，这生灭差别就是生灭心。非识所识，非言所言，所以称为不可思议境。本来，按照佛教原来的说法，情感欲望之类是成佛的最大障碍，因此，并不是一切众生都能成佛。他的圆融说，不仅指中道圆融，而且指性相合一圆融。
所谓心性，不生不灭[21]，是绝对超越的本体境界。[26] 由此可见，《起信论》虽然把清净心和染心、智性和无明说成一心，但它又以前者为真实，以后者为虚妄，只有去掉无明，才能现出智性。
正如水之与波，无有无波之水，未有不湿之波，俱体俱用，体用一如。[18]《大般涅槃经集解·序题经》。
正因为这是一次性地全体把握，不需要任何推理过程，因此，它不是在时间中进行的，而是超时空的。这些问题的解决，都以心性论为理论基础，或者归结为心性论问题。
[35] 这是从总、别两方面对心所作的说明。心性本体既是正因，又是正果，但由因到果，需要解悟，即需要般若智慧。万法是真如，由不变故。佛教心性论的提出，有一个发展过程。
这正是他所谓空、假、中的中道哲学的实质所在。[39]《法华玄义》卷二上。
一方面，真如心作为超越的绝对本体，不离个体的生减心而存在。[14] 就是说，佛性本来就不是认识对象，本来就不可见闻，如果硬要见知，则此理本无。
既然一切唯心，即一切现象都是一心所作，也就是一切皆性，即一切有情无情皆有佛性。道生又提出一阐提人皆得成佛[5]。